第一章
導論
在嘗試將《箴言》作為釋經講座和實用講道的題材時，必須將本書視為一部統一的著作，按照編纂者所採用的順序，逐章進行處理，並將分散的語句歸納在各章中某些較為突出的重點所暗示的主題之下。通過這種方法，書中包含的大部分內容，無論是通過釋經，還是通過引用和暗示，都得到了審視，儘管即使採用這種方法，許多較小的箴言仍會從釋經者的網中漏掉。然而，這種方法的一個嚴重缺陷在於，它完全抹去了書中表面上清晰可見的、關於各個部分起源和編纂的有趣痕跡。讀者若想彌補這一缺陷，最好參考切恩（Cheyne）教授的學術著作《約伯與所羅門；或舊約中的智慧》；但對於那些沒有時間或機會參考手中這本書以外任何書籍的人來說，對以下講座作一個簡短的導論或許並不為過。
猶太傳統將《箴言》或「智慧人的格言」歸於所羅門，正如它將《詩篇》或詩人的靈感抒情詩歸於大衛王一樣；我們還可以補充說，正如它將《律法》所有逐漸的增補和發展都歸於摩西一樣。但即使是一個「非常缺乏批判性的讀者也會觀察到，我們手中的《箴言》並非出自一人之手；而對各部分語言和風格，以及其中所暗示的社會和政治狀況進行批判性探究後，學者們得出結論：所羅門的智慧箴言最多只是被收錄在其中，但他絕非本書的作者。事實上，王上 4:32 中的陳述：「他作箴言三千句」，暗示他的言論是由他人記錄的，而非他自己寫下的；而我們書中第 25 章的標題暗示，「希西家的臣僕」從多個來源收集了所羅門的著名箴言，其中一個來源就是前幾章所包含的集子。
因此，本書開篇的話——「以色列王大衛兒子所羅門的箴言」——不應被視為斷言隨後的一切都出自所羅門的筆下，而應被視為對論著主題的總體描述和基調。這就好像編纂者想說：「這是我們中間流傳的智慧箴言的彙編，其典範和類型可以在歸於最智慧的人——所羅門王的箴言中找到。」當我們發現書中包含一段被描述為「智慧人的言語」（箴 24:23-34）、一個明確標題為「亞古珥的言語」的章節，以及另一個標題為「利慕伊勒王的言語」的段落時，我們必須這樣理解書名，這一點就變得顯而易見了。
撇開書本身顯示為誤導性的傳統作者觀點不談，我們可以簡要地勾勒和描述其內容。
《箴言》的主體是從第 10 章開始的「所羅門的箴言」，一直到箴 22:16 結束。這個集子具有某些顯著特徵，使其與前後內容區分開來。嚴格來說，這是一部箴言集，即簡短、尖銳的語句——有時包含比喻，但更多時候由單一的對偶道德情感組成——就像在每個人類社會中產生並流傳的那樣。所有這些箴言在形式上都是一致的：每一句都以對句形式表達；箴 19:7 中的明顯例外可以解釋為一個顯而易見的事實，即第三句是另一句箴言的殘缺片段，該箴言在《七十士譯本》中顯得完整。正如所有箴言的形式相同，它們教導的總體趨向也相當一致；所灌輸的道德並非高尚類型；行善的動機主要是功利性的；沒有神秘感或驚奇感，沒有投機或懷疑的傾向；「行善，你必興旺；作惡，你必受苦」，是整本書的總結。其中出現了少數分散的訓誡，似乎觸及了更高的層次，呼吸著更屬靈的氣息；正如有人建議的那樣，這些可能是第 1-9 章的作者在修訂和出版該彙編時添加的。像箴 14:34 這樣的觀點，與箴 8:15-16 中智慧的發言非常吻合。而那些基於它們都包含「耶和華」之名而分組的箴言系列（箴 15:33；箴 16:1-7；參箴 16:20, 33），似乎與本書的開篇章節緊密相連。假設這個集子的箴言出自同一時期，並反映了當時盛行的社會狀況，我們應該說，它指向了一個相對簡單和純潔的時代，當時的主要產業是耕種土地，智慧人的言語受到純樸社區的重視，家庭生活純潔，妻子受到尊榮（箴 12:4, 18:22, 19:14），父母權威得到維護，君王仍然值得尊敬，是神治政府直接且順服的工具（箴 21:1）。整個集子似乎可以追溯到君主制早期較為幸福的時代。
在這個集子之後增加了一個附錄（箴 22:17 - 24:22），開篇是教師對學生的勸勉。這個附錄的文學形式遠遜於主集子的風格。簡潔緊湊的對句很少出現；大多數語句更為冗長複雜，其中一處甚至有一首貫穿數節的簡短教誨詩（箴 23:29-35）。正如創作風格顯示出衰退一樣，構成這些箴言背景的總體狀況也不那麼幸福。它們似乎預示著一個奢侈日益增長的時代；暴飲暴食是強烈譴責的對象。看來窮人受到富人的壓迫（箴 22:22），正義沒有得到正確執行，以致無辜者被帶走關押（箴 24:11-12）。政治也不安寧，年輕人必須被警告防範革命或無政府主義精神（箴 24:21）。我們顯然被帶到了以色列悲慘歷史的後期。
隨後是另一個簡短的附錄（箴 24:23-34），其中對句形式幾乎完全消失；它值得注意之處在於包含了一幅小圖畫（箴 24:30-34），這就像箴 7:6-27 中長得多的段落一樣，被呈現為作者的個人觀察。
我們現在轉向一個全新的集子，即第 25-29 章，據說是在希西家宮廷的文學圈中編纂的，大約在所羅門時代之後二百五十年左右。在這個集子中，沒有像第一個集子的箴言那樣的結構統一性。出現了一些對句，但箴言往往被拉長為三句、四句，甚至有一處（箴 25:6-7）為五句；箴 27:23-27 形成了一段簡短的連貫勸勉，這與「瑪沙」（mashal，即箴言）的簡單結構有很大偏離。這些章節所反映的社會狀況並不十分吸引人；顯然人民經歷過一位糟糕的君王（箴 29:2）；我們似乎看到了以色列君主制經歷的許多困擾——分裂的統治、不公、無能、壓迫（箴 28:2-3, 12, 15-16, 28）。有一句箴言特別讓人想起希西家的時代，當時先知們已經在宣告被擄的厄運：「人離本處漂流，好像雀鳥離窩遊飛」（箴 27:8）。或許正是那個動盪時代的特徵——當時屬靈生命將通過物質苦難和國家災難的經歷而加深——這個集子包含了一句幾乎可以成為新約道德基調的箴言（箴 25:21-22）。
全書以三個截然不同的段落結束，只能被視為附錄。根據對第 30 章和第 31 章開頭那些非常困難的詞語的一種解釋，這些段落可能來自外國來源；有人認為翻譯為「默示」的詞可能是創 25:14 中提到的國家「瑪撒」（Massa）的名字。但無論雅基和利慕伊勒王是否是這片朦朧土地的本地人，可以肯定的是，這兩部分的整體基調和趨向與本書的總體精神是不相容的。它們的風格有些隱晦，形式有些人工化，這暗示了以色列文學史上一個非常晚的時期。而描述才德婦人的結尾段落，其特點是字母離合詩，詩節以希伯來字母的順序開頭，這種創作方式指向了拉比文學方法的黎明。無法說這些奇特而有趣的增補是何時或如何加入我們這本書的，但學者們普遍認為它們是被擄時期，如果不是被擄後時期的產物。
現在，所描述的這兩個集子及其各自的附錄，在宗教歷史上的一個有利點，可能是在約西亞那些幸福的日子裡——當時《申命記》律法剛向歡欣鼓舞的國家頒布——被匯集在一起，並用我們現在的話說，由一位作者進行了編輯，他為本書撰寫了原創導論。這位作者雖然名字不為我們所知，卻是聖經中最偉大、最高尚的作家之一。本書的前九章構成了全書的導論，發出了更高的音調，訴諸更高尚的觀念，並且以比書本身高得多的風格寫成。作者將他的道德教導建立在神聖權威之上，而不是建立在大多數箴言中盛行的功利主義基礎上。他寫作於一個無法無天和肉慾生活誘惑強烈的時代，訴諸國家中較富裕和較有文化的青年，以甜美而懇切的論述，勸導讀者遠離邪惡的道路，進入智慧與美德的聖殿。他對比「兩條道路」的方法，以及勸勉人們避開一條而選擇另一條的方法，不斷提醒我們《申命記》中類似的呼籲；但他的筆觸更生動、更形象；詩人的天賦被用來描繪智慧那七根柱子的房屋和愚昧那致命的道路；在介紹智慧以她在創造中所扮演的角色以及在上帝寶座旁的角色為由，向世人呼籲的精彩段落中，我們認出了先知的聲音——而且是一位在預言我們主降臨的先知行列中佔據最高位置之一的先知。
儘管在講座中無法闡明本書的歷史和結構，但記住剛才所說的內容將對讀者大有裨益；這樣他就能為導論中熾熱的美麗與《箴言》本身中頻繁出現的略顯冷峻的訓誡之間的鮮明對比做好準備；他將能夠更充分地欣賞不時突顯出來的觀點，即書中包含的許多教導是粗糙和不完美的，只有當它們被帶到我們主的精神標準前，被祂的愛與智慧所修正，或被祂的神聖生命所注入時，對我們才有價值。特別是當讀者接近「亞古珥的言語」和「利慕伊勒王的言語」這些奇怪的章節時，他會很高興提醒自己，它們與全書主體之間存在著某種鬆散的關係。
在聖經的各個部分中，沒有哪一部分比這裡更需要那永在的聖靈來解釋和應用所寫的話語，來辨別和分類、整理和結合各個時代的多樣言論。沒有哪裡比這裡更需要區分先知或詩人作為上帝直接默示而臨到心靈的靈感話語，與作為人類智慧、人類觀察和人類常識的產物，僅在次要意義上受感的話語。在《箴言》中，有許多內容是由上帝的智慧為我們記錄下來的，不是因為它是上帝智慧的表達，而是明確因為它是人類智慧的表達；而本書的教訓之一，就是人類智慧在心靈中留下的局限感和不完整感。
但在聖靈的引導下，讀者不僅可以從《箴言》中學到許多關於生活日常職責的實用建議；他還可以不時地對上帝的高度和深度有罕見而奇妙的一瞥。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「在聖經的各個部分中，沒有哪一部分比這裡更需要那永在的聖靈來解釋和應用所寫的話語」：本段反映了自由派或批判性釋經學立場，強調聖經中存在「人類智慧」與「上帝直接默示」的區分；保守派福音派則傾向主張聖經全書皆為上帝所默示，具有同等的權威性，不應將部分內容視為僅具次要意義的人類觀察。